鳶飛魚躍的游心禪境─評陶淵明《飲酒﹝其五﹞》

栩晉

鳶飛魚躍的游心禪境─

評陶淵明《飲酒﹝其五﹞》

    魏晉時候，中國思想界進入先秦以後，最燦爛、多元的時代。當時，儒學衰落，道、釋興起，三家鼎立之局已成。後來，三家更呈合流之勢。經過多年論爭，三教互相吸收、影響，士風因而大變。加上，莊園經濟大盛，士人與自然合流，並多以此為題，致使山水、田園之風大盛。被後世譽為「田園詩人之宗」的陶淵明亦乘時而起，《飲酒﹝其五﹞》正是其杰作之一。

    正如上言，《飲酒﹝其五﹞》乃於儒、道、釋三家合流之時而作，當中正正蘊含了三家思想的精粹。對此，筆者以為陶淵明在寫就此詩時，應達「鳶飛魚躍的游心禪境」，成就「天人合一」的極致。為方便讀者閱讀，現先引錄全詩如下：

結廬在人境，而無車馬喧。
問君何能爾，心遠地自偏。
採菊東籬下，悠然見南山。
山氣日夕佳，歸鳥相與還。
此中有真意，欲辯已忘言。

    首先，詩之首兩句便已反映陶淵明當下的修為和想法。當時，陶淵明致仕在家，「閑時寡歡」，故終日飲酒，「孤影獨盡」。想當年，陶淵明因不願「為五斗米而折腰」，憤然辭官歸故里，足見其厭惡繁囂的俗世生活。但話雖如此，陶淵明畢竟只是凡人，終須「結盧在人境」。「人境」除指人生活的世界外，但觀乎陶淵明一生，屢仕屢辭，足見他深知人生在世，總不能餐風飲露，終須向現實低頭，故此「人境」亦應指心境，即俗世的、浮沉的官宦生活。由此可見，陶淵明雖能忠於自己，但亦難免俗，其心仍是矛盾、無奈的。

正如上述，無論在現實或心理上，「人境」均象徵繁囂、令人燥動的生活和思想。據此，陶淵明此時應是心煩意亂的，但他竟說「而無車馬喧」。對此，筆者以為這正好反映陶淵明心中仍有「車馬喧」。他於人境結盧，便不難明白他的心自仍存有「人境」、「車馬喧」的印象。因此，他只是慣於車馬而驚於無喧，所謂的「寧靜」只是陶淵明的心所刻意安排的，絕非自然而然，渾無所覺的。由此可見，陶淵明雖未達「天地與我並生，萬物與我為一」的境界，但以上兩句實亦足以反映他對寧靜、安逸的生活的追求。

其實，人境結盧，欲忘車馬，徘徊於現實和自然之間，正好反映本詩所含有的玄學哲思。正如上言，縱觀陶淵明一生，屢仕屢辭，既未能免俗出世，亦未能逍遙江湖，因此儘管結盧人境，卻心繫江湖，耳無車馬，心實未能忘懷。由此可見，陶淵明之心仍是搖擺不定，或出或處，實尚無定案。對此，羅宗強便指出「陶淵明雖偶能達到委運任化的玄學心境，卻因思想底子仍屬儒家，故雖安貧樂道，卻仍難以免俗」。如此矛盾的心情，正好與東晉玄學若合符節。

玄學始於漢末，盛於魏晉，作為當時的思想主流，玄學的核心關懷正正在於「名教」與「自然」的關係，並探求「人」在兩者之間的定位。發展至晉中葉，由於政局已然大定，士人已開始接受晉政權。再加上，東晉偏安亦讓士人愈發輕忽現實政治，務求玄遠的人生。自此，玄學便更強調個體的自覺性，講究人生與自然的合一。此外，自東晉以後，玄釋合流，使當時的思想界及士風瀰漫一股追求安靜恬淡的風氣，期望寧靜致遠的人格。因此，玄學至東晉，其風再變，進一步將「人」從「名教」中解放，講究人生與自然的契合。但人畢竟為人，絕無可能放棄現實人生，因此「現實」與「自然」的拉扯，始終困擾人心。正因如此，文風自亦流露士人對寧靜的自然、淡泊的人生的追求，本詩亦隨即應運而生。

承接上句，陶淵明雖耳無車馬，心實未忘喧鬧之聲，所謂的「靜」乃「心之使然」而已，「問君何能爾，心遠地自偏」便正能為此作出充足說明。陶淵明自言，能超脫於人境，其關鍵於「心」。所謂「身在曹營心在漢」，陶淵明雖身陷人境，但心卻神游於八荒之偏，故能立於現實之中，游於虛無之外，尋得那「動中之靜」的心境。由此可見，「心」在陶淵明詩中，佔據極其重要的位置，是連繫「真實」與「理想」的樞紐所在，亦即「游心」的體現。

「游心」並非陶淵明首創，先秦道家便已十分重視「游心」的表現。《莊子》一書便曾多次提及「游心」的意思，當中《莊子‧田子方》所言，極合陶淵明刻下之心境。《莊子‧田子方》曾言：

「老聃曰：『吾遊心於物之初。』孔子曰：『何謂邪？』曰：『心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。……生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮。』……老聃曰：『不然。夫水之於汋也，無為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！』」

    在此，莊子藉老子之言，表達個人的宇宙觀，指出「陰陽交通成和而物生焉」，以為天地萬物本陰陽交感而成，而生死交替，實是無端無窮的過程。由此可知，在莊子眼內，萬物本無差別，均為陰陽之所生，且更相交替，無所謂「開端」，亦無所謂「終極」，萬物齊一而無別，此之謂「物之初」，即形上的「道」於形下世界的具體落實。但眾所周知，如此虛無的境界，絕非凡人肉身所能企及，故莊子又提出，若欲「游心於物之初」，則「心不能困」、「口不能辟」，唯有解放「心靈」，擺脫世間的枷鎖，方能成就「游心之境」。

    然後，莊子又指出解放「心靈」，必須「不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明。」由此可見，「游心」講求「莫忘莫助」、「自然而然」，回到「物」的本然狀態，無礙於萬物及情感，如此便能心游於「天之高」、「地之厚」和「日月之明」的「物之初」。當然，我們不得不承認，莊子式的「游心」與陶淵明的「游心」有一根本分別：前者棄絕塵世，醉心於道的「虛無」，而後者則心游於動靜兩端，希望尋得那心靈的休息之地。但兩者卻同時重視「心」的虛靈性和超越性，指出「心」是連繫兩地的關鍵，及「游心」對於超越的作用。

對此，明代理學家王陽明亦有一精闢的見解，高揚「心」的主觀能動性和價值賦予的主宰性。《傳習錄》曾語：

「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」

詩中的車馬喧聲便如王陽明口中的花，「同歸於寂」與「一時明白」並非取決於客觀存在，而在於主體的「心」，「看」則存於人心，氣、味、形、色自是一目了然，「不看」則僅為花開花落的自然之事，於人心亦無半點漣漪，藉此說明萬物由心，突出主體對客體的價值賦予。對此，西哲普羅泰戈拉亦有一言：「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度」，高揚人是「存在」與「不存在」的價值主宰，價值實是在於「主觀的心」而非「客觀的事」。同樣，陶淵明亦主張，以「心」超越客觀事物的形象，並以主觀意識超越客觀制限，達到「結廬在人境，而無車馬喧」的「游心之境」。

    接著，陶淵明便交代他的生活及抒發當中的感受。從詩而言，陶淵明致仕隱居後，不獨沒有「車馬之喧」的煩擾，更能享受田園生活的平靜，閒時便「採菊東籬下」，反映其生活的淡泊和幽靜。其實，陶淵明之「採菊」實是饒有深意。

首先，就「花」之象徵而言，可知陶淵明之個性。眾所周知，「菊」在秋末冬初時開放，具有凌霜耐寒、清香飄逸等特性，「凌霜耐寒」喻其不畏嚴寒，不媚俗隨波的高貴品性；「清香飄逸」意即處事低調，不爭豔鬥麗，亦能隨風飄散，風化四方，此又直如孔子所言：「君子之德，風」，足見「菊」確具「君子之性」，故世人亦將之與「梅」、「蘭」、「竹」同譽為「花中君子」。此外，正因「菊花」不媚俗，不高調，故周敦頤於其〈愛蓮說〉亦稱：「菊，花之隱逸者也」，以盛讚其傲岸風骨。綜合上述菊花的特性，可知陶淵明實有意以「菊」況己，說明退隱不仕的願望，和以「君子」自居的個性。但陶淵明卻又明言「採菊東籬下」，則「菊」仍為「籬內之花」，由此可見陶淵明心志淡泊，雖身在人境，但心繫江湖。

其次，再從詩作言，以「菊」況己，實為強化其心中的理想歸處。正如上言，「採菊東籬下」一句，乃陶淵明況己之句，而「菊花」及「君子」終非方外之物，由此可見陶淵明的理想人格，並不如莊子筆下的神人般不吃人間煙火，而是有血有肉的，入世的理想道德典範。但又如上言，陶淵明雖身在人境，但心游方外，「菊花」及「君子」應非其心中所嚮。對此，「悠然見南山」句正可作出說明。

「南山」之意，時有爭論，但若以詩論詩，則「終南山」之說應較恰當。沈從文根據文物，指出由於「商」與「南」的漢隸字形相近，故於漢及六朝，人們時有將「商山」誤稱為「南山」。根據東漢光武帝《以範升奏示公卿詔》記：「自古堯有許由、巢父，周有伯伊、叔齊，自朕高祖有南山四皓」，可見沈從文之說是。據此，沈從文再引申到那四位輔助惠帝有功的「南(商)山四皓」，以為陶淵明實是「處江湖之遠，則憂其君」。對此，筆者以為沈從文論證「南」實「商」之誤寫，自有其獨到處，但同時，筆者卻以為沈從文的引申義，應有商榷之處。

縱觀全詩，陶淵明既已心游方外，則人境自是虛幻，家國大事亦應已拋諸腦後，否則絕不能處於「游心之境」。對此，筆者以為「南山」雖確為「商山」，陶淵明由此聯想到「商山四皓」亦是合理，但他所想的應為四皓的歸隱之志。根據《史記‧留侯世家》載：

「四人者年老矣，皆以為上慢侮人，故逃匿山中，義不為漢臣。……竊聞太子為人仁孝，恭敬愛士，天下莫不延頸欲為太子死者，故臣等來耳。」

   商山四皓憑己力，扭轉乾坤，力保惠帝不失，足見其憂國憂民之心。但他們絕非如伊尹般「治亦進，亂亦進」，而是如伯夷、叔齊般「非其君不事，非其民不使」，寧可歸忍，亦絕不仕不義。由此可見，商山四皓雖有積極為民一面，但同時亦有消極退隱一面，若「邦無道，則卷而懷之。」陶淵明一生屢仕屢辭，天下無道，自是了然於胸，因此儘管其「猛志固常在」，亦不得不接受現實，退而歸隱江湖，忘卻朝堂恩怨。「悠然見南山」實指陶淵明欽仰四皓的歸隱之志。

綜合上言，可知陶淵明雖以菊自況，以君子自居，但無奈時局昏亂，再加上「性本愛丘山」，故萌南山之志。在此，「菊花」的淡泊之性與「南山」的歸隱之志，互相滲透，加強了陶淵明有所不為的「狷者」形象及心中歸向。其實，陶淵明便正如朱光潛所言般，「屈原、阮籍、李白、杜甫都不免有些像金剛怒目，憤憤不平的樣子。陶潛渾身是『靜穆』」，因為「靜穆」正是其理想歸處。

承接上言，可知陶淵明能身處人境，而忘卻車馬，其關鍵在心之所遠，但此僅一心之所造，乃主觀所為，非自然而然。直至「悠然見南山」一句，不獨描繪了陶淵明的理想歸處，亦說明了陶淵明徹底融於自然，完全擺脫人境，其心境亦隨之產生質的飛躍。

根據蘇軾《題淵明飲酒詩後》載，「悠然見南山」本作「悠然望南山」。對此，蘇軾表達強烈的反對，認為若作「望」，「則此一篇神氣都索然」。誠然，「望」與「見」雖意近，但若放於全詩，則確有雲泥之別，陶淵明之心境亦因而變得庸俗。

「望」與「見」均意指客體呈現於主體眼前，但細究兩者，可知「望」實有「看」之意。「看」之古意，乃置手於目上，極目遠望，可知此乃一主動的「尋」。置放於詩，則陶淵明於採菊之時，以悠然的態度，欣賞那充滿隱逸之氣的南山。如此，則自然僅為一可觀賞之物，陶淵明非寄情山水，實欣賞山水而已。既然如此，陶淵明實未達「游心之境」，而僅欣賞「游心之境」而已，與「天人合一」之境更是遙遙相對的。

但「見」的意思則較中性，且有隨機之意，僅指客體呈現於主體眼前而已，絕無尋覓之意。加上，陶淵明之心正如上述，已然脫離車馬繁囂，完全投入自然的安靜之中，而「尋」即身非於此而求於此，因此「望」實未能承接上文。反觀，「悠然見南山」承接「採菊東籮下」，則採菊而後見山，一氣呵成，自然而然，渾然天成，全無刻意之舉。在此，景非人的欣賞物，人亦非自然的欣賞者，彼此平等、滲透，情景交融，營造出閒適自然的氣氛。

再者，「南山」象徵歸隱、淡泊，若作「望」，則陶淵明乃一徹徹底底的狷介之士，人境與自然截然兩分，執著於自然而無視生活，這顯然與陶淵明的一貫形象相背。因此，筆者以為「見」方能完全配合全詩的脈絡，自有為之心過渡至自然之心，將生活與自然融合為一，從人境自然過渡至江湖，全無造作矯飾之處，自然而然，實現幽靜的「禪境」。

唐代王維素有「詩佛」之稱，其詩作多蘊含佛理。觀乎上文所言的自然與生活，王維正好有一詩─〈終南別業〉，能充分說明陶淵明的心理。該詩曰：

中歲頗好道，晚家南山垂。

興來每獨往，勝事空自知。

行到水窮處，坐看雲起時。

偶然值林叟，談笑無還期。

    「行到水窮處，坐看雲起時」一句，表示王維出游儘管前無去路，他仍能享受自然的氣息，就像預先安排般，水窮即坐，欣賞雲起於水之端，當中絕無任何斷裂，行動就如行雲流水般暢達，充分反映王維當時心境寧靜，出處自然，隨遇而安的生活態度，實隨意而不失生氣，亦即講究隨緣而不執，活在當下的禪境。

根據上文，再配合「悠然見南山」一句，可知陶淵明雖非釋徒，但其生活態度卻是一致的。當時，陶淵明已然與自然為一，自然即生活，生活即自然，既隨遇而見南山，亦不執於「望」、「尋」南山，全無煩惱和桎梏，自然與生活在其生命中，達到高度的統一。由此可見，陶淵明實已成就幽靜的「禪境」。

除卻南山外，陶淵明的自然之心亦感受到整個大自然的生氣，使全詩產生極大的空間感，引領讀者欣賞大自然的偉大。「山氣日夕住，歸鳥相與還」將讀者的視野與靈感，擴大至更宏闊的景象，由一隅之山伸延至整個自然。怡人的天色使人感到舒暢、寧靜；自由飛翔的歸鳥，為大自然添上幾分生氣。此時，天地、萬物均從其天性，享受自然而然、無拘無束的生活，正如孔子所言：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」如此生活亦正是陶淵明所追求的淡泊和恬靜。

此情此景不獨使陶淵明樂在其中，其心更進而與自然契合，與生靈同感，與萬物共同感受自然所賦予的生命和生活。在此，陶淵明已完全融化於自然之中，感受自然的生氣盎然，感悟「吾與點也」的聖人氣象。面對此情此景，陶淵明便直言：「其中有真意」，而當中真意實正與後世理學家所體會的「鳶飛魚躍」的自然之理，若合符節。

「鳶飛魚躍」一語，本出於《詩經‧大雅‧文王之仕‧早麓》，後《禮記‧中庸》曾對此作出解釋，其言曰：

    「《詩》云：『鳶飛戾天，魚躍于淵。』言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」

根據《禮記》所言，可知遠於先秦，先哲已悟道於自然，以為人道源於天道。所謂「人法地，地法天，天法道，道法自然」，生命川流不息，自然而然，自然之道也，非人力、地力、天力、道力所能及。自然之道非離道、天、地、人之外，獨立自存，而是道、天、地、人依其自身律規，自然而為。

   

對此，朱子亦言：

「鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。去偽。」

    朱子以為「鳶飛魚躍」正是道體的發見之處。所謂「道體」便正如《禮記》及《老子》所載，源於天地、見於天地的自然之道，萬物因其所生、恃其所長，自然而然，而「不自知」的生命流動，此即謂「天命流行，生生不已」的意思。

    接著，王陽明亦據此，進而言及：

「天地閒活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知』便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」

    王陽明亦認為天地間的生命流動，其流行不息、活潑潑的在於「理」亦即上述的「道體」。「道體」充盈於萬物之中，不離萬物。但於日常間，萬物是難以感知這自然而然的道體，故「道體」之於萬物亦是「不得而離也」。綜合上言，王陽明明言「無往而非道」，萬事萬物皆為道，因此「無往而非工夫」，唯有於日常生活間，以心加以體會、感悟，方能實現和掌握此「自然之道」。

正如上言，「山氣日夕住，歸鳥相與還」所描述的正是四時、萬物的各適其式，本其天性的自然生活。所謂「天命之謂性，率性之謂道」，率乎天性、自然而然便是道體。由此可見，陶淵明於此所得悟的「真意」正是儒家式的「鳶飛魚躍」的道體流行。

最後，關於對「道體」的啟悟，陶淵明無以言之，唯言：「欲辯已忘言」。正如上述，陶淵明得意於「山氣日夕住，歸鳥相與還」之象，雖心有所悟，卻又難以言喻。在此，陶淵明明確提出玄學的方法論─「言意之辯」，以為「得意忘言」正是體道之方。其實，「言意之辯」實非出於玄學，而是《莊子》，不過由於玄學提倡本體論，便正式將「言意之辯」作為其探究玄道本體的方法論。「言意之辯」的內容，據《莊子》所言：

「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」

在此，莊子將「言」與「意」喻作「荃」與「魚」及「蹄」與「兔」，確立兩者的工具關係。「荃」與「蹄」即捕魚及捕兔的「工具」，其價值只在於捕得「魚」和「兔」。一般人於捕得「魚」和「兔」後，便會忘記「荃」與「蹄」的存在。由此可知，「言」只是表「意」的器具，人於「得意」後自亦「忘言」。「欲辯已忘言」便正好呼應「得意忘言」之意。

同時，「欲辯而忘言」亦有強為之言的意思，陶淵明於此實有意，極言道體的偉大。據《老子》，有關老子對「道」的看法，其言曰：

「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。」

縱觀老子對「道」的描述，其「周行而不殆，可以為天下母」的特性和地位便正如上述的「天命流行，生生不已」的「道體」，亦即陶淵明所言的「真意」。在此，老子直言「字之曰道，強為之名曰大」，極言「道」的偉大。由此可見，陶淵明面對自然的偉大，除感觸不已外，實亦敬服不已。

總結全文，陶淵明生於魏晉之世，深受儒、道、釋三家影響，其思想底蘊雖貼近儒學，但其本性卻又接近道學，而其境遇又促使其人生具有釋家的影子。從《飲酒﹝其五﹞》一詩，可知陶淵明致仕回鄉，但仍身處人境，唯其酷愛自然的本性，促使其心游於人境與自然之間，成就道家的「游心之境」。正因陶淵明深愛自然，故能從欣賞自然，進而融入自然，將自然與生活合一，再達到釋家的禪境。最後，已與自然合一的陶淵明，深深體會到自然之美及生命的偉大處，故能超脫言語的藩籬，掌握儒家式的「鳶飛魚躍」的道體。最後，三者融合為一，完成「天人合一」的至境。